当代学者郭沫若认为，易字当被释读为赐字的古体简写版，表达礼物、交易、交换之意。
在此种古典宇宙论中，生机盎然、变动不居的气是根据（用我们今天的语言来说）生命能量场域来概念化的。诚然，连续性与多样性的不可分割确保了每一情境的独一无二，而这至少也意味着，不可能有单一的主导秩序，只会有许多相互依存、相互渗透的秩序之网点（sites of order）。
理财正辞，禁民为非曰义。葛兰言与李约瑟认为中国世界观是一种焦点——场域宇宙论，以及讲述它所需的面相性或方向性的（aspectual）语言，揭示了李约瑟所说的普遍的非被创造的有机体及其自身的因果与逻辑。我们或许会观察到，势是整体主义的，同时指示着事物、行动、属性、模态。君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。道是对于此种秩序的总括名称，是充满妙用的总合体，是灵敏的反应性神经媒介。
何以守位曰仁，何以聚人曰财。或者简而言之，爱自己即爱世界。正如世昌在本书第八章第二节比较二溪所谓龙溪长于论辩，析理精微。
如果他现在世的话，这些可供进一步探讨的议题，或许他早已以一系列的学术成果为学界提供了自己深思熟虑的解答。例如，世昌以自性本用与随缘应用、从有入无与从无入有以及狂者胸次与仁者气象这三组对照来试图揭示龙溪与近溪之间的不同，虽然未必能够详尽其间的种种曲折与微妙，但的确能够见其大体，可以说是经过了深思熟虑之后颇为善巧的概括。除了上述三个方面的表现之外，世昌书中的很多判断和观点，都能言之成理且持之有故，足以构成将来进一步相关研究的出发点。陈来先生在给我的《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》增订版（北京三联书店，2015）序言中指出，与其他时代儒学思想史研究有所不同，明中后期的阳明学研究是一项高难度的学术事业。
打个比方，无论练习哪一种拳法，关键在于是否能够将其习练到家而像庖丁解牛那样游刃有余，达至合于桑林之舞，乃中经首之会的纯熟境地。但二者相较，哲学或许并不是展示近溪其人其学的最佳取径。
例如，他在书中提到的已有的研究成果征引的第一手材料也多限于罗近溪《语录》，而忽视了《罗明德公文集》中的大量宝贵材料，正是他掌握与辨别文献这一自觉的反映。当然，任何一部优秀的学术著作，或许多少都仍有可以进一步完善之处。只要认真阅读，字里行间，对此都可以有清楚的认知和判断。引道教《天隐子》和《悟真篇》的文献对比分析近溪关于光景与天明的观念（第七章第二节）。
在这个意义上，世昌此书可以扩展和深化之处，想必也早在其意料之中。其参考的学术著作不但包括如马克斯·韦伯《儒教与道教》、芬格莱特《孔子：即凡而圣》这样并不属于汉学家作品却直接以中国思想为研究对象的西方经典之作，更包括西方与日本那些一流的汉学家的作品。我平素不喜交际，加之与他并无在学校期间的交集，照理不会与他有过多的交往。至于他给自己设定的目标，所谓采取历史与逻辑相统一、资料与观点相结合的方法，通过对罗近溪《语录》和《文集》的深入解读，在纵的方面理清罗近溪哲学思想的形成、发展与成熟阶段的不同特色，勾勒出从王阳明到王艮，再到罗近溪的内在发展线索。
而百姓的行不著，习不察并非真正的日用而不知，而是具有其自己的视之方式，这种方式不同于对象化的认识而更为源初，圣人之无知而无不知不同于理论观察，但也是奠基于百姓日用的寻视（第五章第二节）。与此相较，学界也有一些八面玲珑、喜欢到处抛头露面而学术上乏善可陈的活动家。
这里的关键在于，一个研究的好坏，在其取径与方法乃是基于因其固然的前提下，在于是否能够将其取径和方法运用得当、贯彻到底。例如，世昌认为，近溪的觉悟之知相当于现象学意义上的后反思，其本体之知相当于现象学意义的原意识，但觉悟之知作为第二级的反思行为，并未使本体之知发生实质性的变异，这就与海德格尔和萨特有所不同（引言二）。
对于中国哲学的研究方法，我在本世纪初曾经指出，一个好的研究需要具备文献基础、西学素养和国际视野这三个方面。如所周知，编纂历史人物年谱早已成为中国学术传统一个重要特征。凡此种种，虽然未必不可以进一步推敲，但显然都是世昌于西学长期拜访、驻足甚至流连其中的自得之见。狂者进取，狷者有所不为，真正的狂者，必定是有所不为的狷者。对于我淡如水的交友经验来说，这些可以说都是颇为难得的。真正的狷者，也必定是择善固执、直道而行的狂者。
世有沉潜自守而于学术思想勇猛精进如世昌者，我日日引领而望之。阳明学的思想辨析，细致而深微，阳明学思想家的讨论，正如黄宗羲所说，‘牛毛茧丝，无不辨析，真正理解这些讨论，对人的心智能力是一个考验，绝不是浅尝辄止可以进入的。
也正是在广泛搜集各种相关文献与史料的基础上，世昌编纂了近溪的年谱。海内外差不多所有关于罗近溪的相关研究，我当时几乎都有寓目。
近溪的生生说认为天是生生之源，宇宙的创生是一个和谐而连续的过程，生生是宇宙内在固有的属性，天道具体地实现于这一过程，从而排斥了用外在的第一因或形式因来解释宇宙生成的理论。2022.8 二十年前，当我专力从事王龙溪与中晚明阳明学的研究时，由于我的研究虽然以龙溪为焦点和取样，但并不限于龙溪的思想和历史世界，而是将其置于中晚明阳明学的整体脉络之中予以审视，同时也自觉提炼和考察中晚明阳明学的核心问题意识，于是，很自然地，我对罗近溪其人其学同样也产生了浓厚的兴趣。
既然存在着这种比较而言的差别，我所谓哲学或许并不是展示近溪其人其学的最佳途径，就是着眼于近溪的特色，意在提示另一种观察近溪其人其学的视角。2018年7月 进入专题： 罗近溪 传统文化 。近溪哲学中仁与知的关系类似于海德格尔所说的情绪与领会的关系：仁与知既不是并列的关系，也不是派生的关系，而是现象学上同样源始、互相渗透的关系（第三章第三节）。近溪的无知之知相当于现象学意义上的自知或自身意识（第二章第一节）。
例如，第八章对近溪与阳明学其他各派与诸人之间的考察，叙述外部交往的行迹有余，探讨内部观念上的交涉异同不足。不过，学术研究往往总是无法毕其功于一役。
学术的发展，照理似乎应该是后出转精，但这并不意味着学术领域中存在着进化论的必然。行文之初，我不断告诉自己，在这样学术性的著作中，不宜过多流露个人的情感。
世昌恰好正是属于难得的前者，如此一来，我与他无论在公事还是私谊方面都比较密切，就是自然而然的了。往者不可追，来者犹可待。
至于世昌在为人处世、待人接物方面的宁静淡泊，则只有在和他本人实际的日常交往中，才会获得真切的感受与体会。总之，对于罗近溪的哲学思想，世昌在坚实的文献基础之上，力求在辨名析理方面尽其精微。就让我以四年前为其大作撰写的这篇小序，再次表达我对他的怀念。按：每每想起世昌这位品学俱佳却英年早逝的学弟，我的心中都不能不为之感到痛惜。
引《五灯会元》的文献指出近溪当下即是和浑沦顺适的观念可能在禅宗方面有其思想来源（第七章第二节）。公事例如我曾经请他参加我受邀主持的子课题，负责其中主要部分的撰写。
陈来先生嘱我作序，我欣然领命。私谊例如我曾经在他喜获麟儿之际，特意送他一部婴儿车作为礼物。
世昌在书中时常援引佛老方面的文献和观念，用以帮助理解近溪哲学的相关方面。他的博士论文即将付梓，我为他高兴。
